Psychologie IV
Conférence donnée par Silo au Parc de la Reja.
Buenos Aires – Mi Mai 2006

Chapitre 1. Impulsions et dédoublement d'impulsions.
Nous avons affirmé dans Psychologie III que le travail d’une impulsion, quel que soit son circuit, produit un registre interne au sujet. Un des circuits englobe la perception de la représentation, de la nouvelle prise en compte de la représentation et de la sensation interne en général. Un autre circuit nous indique le parcours des impulsions qui aboutissent dans les actions lancées vers le monde externe, actions qui procurent elles aussi une sensation interne au sujet. C'est cette prise de réalimentation qui permet d'apprendre de ses propres actions en perfectionnant l'action antérieure ou en écartant l'erreur commise. Nous avons illustré cela par l'exemple de l'apprentissage de l'usage d'un clavier.
Par ailleurs, toute impulsion qui s'achève dans l'intracorps ou à l'extérieur du corps produit des registres se situant à différents emplacements dans l'espace de représentation. Grâce à ces divers emplacements, on peut réaliser que les impulsions de l'intracorps se placent à la limite tactile cénesthésique vers "l'intérieur", et que les impulsions aboutissant en actions dans le monde extérieur sont registrées à la limite tactile kinesthésique vers "l'extérieur" du corps.
Quelle que soit la direction de l'impulsion, qui dispose nécessairement d'un corrélat d'informations ou de sensations internes, elle modifiera toujours l'état général du circuit. En regard de leur aptitude transformatrice, nous pouvons considérer deux types d'impulsions :
1)	Celles capables de libérer des tensions ou de produire des décharges d'énergie psychophysique ; nous les appelons "cathartiques".
2)	Celles qui permettent de transférer des charges internes, d'intégrer des contenus et d'amplifier les possibilités de développement de l'énergie psychophysique ; nous les appelons "transférentielles".
Toute impulsion, indépendamment de sa direction, aura par conséquent une aptitude cathartique ou transférentielle prédominante. Par ailleurs, il y aura dans toute impulsion un degré de gratification ou de malaise, de plaisir ou de déplaisir qui permettra au sujet de faire une sélection de ses actes de conscience ou de ses actions corporelles.
Les impulsions se "dédoublent" par le biais de diverses réalimentations, par exemple celles qui permettent de faire la distinction entre des registres de perceptions et des registres de représentations et de réalimentations, ou encore celles qui accompagnent nécessairement les "rétentions" ou "mémorisations" des perceptions ou représentations elles-mêmes. Il existe d'autres dédoublements qui vont se "focaliser" plus ou moins volontairement sur les perceptions et les représentations. Ces dédoublements ont été désignés comme "aperceptions", lorsque la conscience fait une sélection et se dirige vers les sources de perception, et comme "évocations", lorsque la conscience fait une sélection et se dirige vers les sources de rétention. La direction volontaire et involontaire et la sélection de la conscience vers ses différentes sources constituent la fonction qui fut appelée de façon générique "attention".
Chapitre 2. La conscience, l'attention et le moi.
Nous appelons "conscience" l'appareil qui coordonne et structure les sensations, les images et les souvenirs du psychisme humain. On ne peut situer la conscience en un lieu précis du système nerveux central ni en un point quelconque de profondeur corticale ou subcorticale. Il ne s'agit pas non plus de confondre des points de travail spécialisés comme le sont les "centres", avec des structures de fonctionnement que l'on observe dans la totalité du système nerveux.
Par souci de clarté, nous désignerons par "phénomènes conscients" tous ceux qui se produisent dans les différents niveaux et états de veille, de demi-sommeil et de sommeil, y compris les phénomènes subliminaux (qui ont lieu à la limite de ce qui est perçu, de ce qui est représenté et de ce dont on se souvient). En ce sens, lorsque nous parlons de "subliminal", nous ne nous référons pas à un soi- disant "subconscient" ou "inconscient". 
On confond souvent la conscience avec le "moi", alors qu'en réalité celui-ci n'a pas de base corporelle, tandis qu'on peut situer la conscience en tant "qu'appareil" qui registre et qui coordonne le psychisme humain.
Nous avons dit précédemment : « Ce registre de la propre identité de la conscience est produit par les données des sens, par les données de la mémoire, mais aussi par une configuration particulière. Tout cela octroie à la conscience l’illusion de l’identité et de la permanence malgré les changements continuels et vérifiables qui se produisent en elle. C’est cette configuration illusoire de l’identité et de la permanence qui est le moi. »
Dans les états altérés de conscience, on vérifie fréquemment que celle-ci se maintient en veille en même temps que certaines impulsions, qui devraient parvenir à son registre, sont bloquées, le moi subissant alors une altération, une aliénation. On perd la réversibilité, le sens critique et parfois, les images sorties du contexte, se manifestent de façon hallucinatoire, en tant que "réalité" externe. Dans cette situation, le moi est registré comme étant situé dans des zones limites externes de l'espace de représentation et à une certaine "distance" du moi habituel. Le sujet peut alors faire l'expérience de registrer et sentir des phénomènes provenant du monde externe quand en réalité, les phénomènes mentionnés ne sont pas des phénomènes de perception mais des phénomènes de représentation.
Ces phénomènes dans lesquels la représentation se substitue à la perception, phénomènes perçus dans ce cas en un "espace externe" (vers la limite duquel s’est déplacé le moi), nous les appelons "projections".

Chapitre 3. Spatialité et temporalité des phénomènes de conscience.
En veille active, le moi se situe dans les zones les plus externes de l’espace de représentation, "perdu" dans les limites du toucher externe. Mais si je suis en aperception de quelque chose que je vois, le registre subit un déplacement. À ce moment-là, je peux me dire : « Je vois l’objet externe depuis moi et je me registre à l’intérieur de mon corps. » Même si je suis connecté avec le monde externe par le biais des sens, il existe une division des espaces, et c’est bien dans l’espace interne que, moi, je me situe. Si par la suite, j’aperçois ma respiration, je pourrai me dire : « J’expérimente depuis moi l’intérieur de mes poumons. Je suis à l’intérieur de mon corps mais pas à l’intérieur de mes poumons. » Il est évident que j’expérimente une distance entre le moi et mes poumons, non seulement parce que j’expérimente le moi de façon prédominante dans la tête, qui est éloignée de la cage thoracique, mais aussi parce que dans tous les cas de perception interne (comme il arrive avec un mal de dents ou de tête), les phénomènes seront toujours "à distance" de moi en tant qu’observateur. Mais ici, ce n’est pas cette "distance" entre l’observateur et ce qui est observé qui nous intéresse mais la "distance" entre le moi et le monde externe d'une part, et entre le moi et le monde interne d'autre part. Bien sûr, nous pouvons noter des nuances très subtiles dans la variabilité des positions "spatiales" du moi, mais ici nous faisons ressortir les localisations diamétrales du moi selon le cas. Dans cette description, nous pouvons dire que le moi peut se placer dans l’intériorité de l’espace de représentation mais dans les limites tactiles kinesthésiques qui donnent une notion du monde externe et, de façon opposée, dans les limites tactiles cénesthésiques qui donnent une notion du monde interne. En tout cas, nous pouvons utiliser une figure biconcave élastique (comme limite entre mondes) qui se dilate ou se contracte et, ainsi, focalise ou estompe le registre des objets externes et internes. L’attention se dirige plus ou moins intentionnellement vers les sens externes ou internes dans la veille et perd la maîtrise de sa direction dans le demi-sommeil, le sommeil, et même dans la veille en états altérés, puisque dans tous ces niveaux et états, la réversibilité est affectée par des phénomènes et registres qui s’imposent à la conscience. 
De toute évidence, la perception, la représentation et la mémoire mais aussi la position de l’attention dans l’espace de représentation interviennent dans la constitution du moi. Par conséquent, on ne parle pas d’un moi substantiel mais d’un épiphénomène de l’activité de la conscience. 
Ce "moi-attention" semble avoir pour fonction de coordonner les activités de la conscience avec le propre corps et avec le monde en général. Les registres de "déroulement du temps" et de position des phénomènes mentaux s’imbriquent dans cette coordination et finissent par s’en rendre indépendants. Ainsi, la métaphore du "moi" prend "identité" et "substantialité" en se rendant indépendante de la structure des fonctions de la conscience. Par ailleurs, les registres réitérés et les reconnaissances de l’action de l’attention se forment très tôt dans l’être humain, à mesure que l’enfant dispose de directions plus ou moins volontaires vers le monde externe et l’intracorps. Graduellement, avec le maniement du corps et de certaines fonctions internes, la présence ponctuelle se renforce ainsi qu’une coprésence plus ample, dans laquelle le registre du propre moi se constitue en accumulateur et en tréfonds de toutes les activités mentales. Nous sommes en présence de cette grande illusion de la conscience que nous appelons "moi". 
Considérons maintenant l’emplacement du moi dans les différents niveaux de conscience. En veille, le moi occupe une position centrale due à la disponibilité de l’attention et de la réversibilité. Ceci varie considérablement en demi-sommeil, quand les impulsions qui proviennent des sens externes ont tendance à s’affaiblir ou à fluctuer entre le monde externe et une cénesthésie généralisée. Pendant le sommeil avec images, le moi s’internalise. C’est finalement pendant le sommeil végétatif que le registre du moi s’estompe. Les transformations des impulsions dans les rêveries de veille apparaissent dans les séquences d’associations libres, avec de nombreuses traductions allégoriques, symboliques et sémiotiques, qui forment le langage d’images spécifique de la cénesthésie. Nous nous référons bien sûr aux séquences imaginaires sans contrôle, propres aux voies associatives, et non pas aux constructions imaginaires qui suivent un développement plus ou moins prémédité, ni aux traductions des impulsions canalisées des voies abstractives qui se manifestent aussi par des images symboliques et sémiotiques.
Les impulsions, en se transformant dans les différents niveaux, font également varier le registre du moi dans la profondeur ou la superficialité de l’espace de représentation. Pour utiliser une figure représentative, nous pouvons signaler que les phénomènes psychiques se registrent toujours sur des coordonnées "spatiales" x et y, mais aussi sur un axe z, "z" étant la profondeur du registre dans l’espace de représentation. Le registre de n'importe quel phénomène est évidemment expérimenté dans la tridimensionnalité de l'espace de représentation (et selon la hauteur, la latéralité et la profondeur des impulsions, il recouvrira alors une plus grande externalité ou internalité). Ceci se vérifie dans l'aperception ou dans la représentation des impulsions provenant du monde externe, de l'intracorps ou de la mémoire. 
Nous devons considérer maintenant quelques thèmes que la phénoménologie a étudiés de façon exhaustive, sans nous compliquer la tâche avec des descriptions qui lui sont propres.
Ainsi, nous pouvons dire qu'en niveau de veille, les champs de présence et de coprésence permettent de situer les phénomènes dans une succession temporelle, en établissant la relation entre des faits du moment actuel dans lequel je me situe, avec des faits de moments antérieurs - desquels provient la dynamique de ma conscience - et avec des faits de moments postérieurs - vers lesquels se lance cette dynamique. En tous cas, l'instant présent est la barrière de la temporalité ; et même si je ne peux l'appréhender par la raison, (car si je veux le penser, je peux seulement compter sur la rétention de ce qui s'est passé dans la dynamique de ma conscience), son apparente "fixité" me permet de revenir "en arrière" sur des phénomènes qui n'existent déjà plus, ou de me projeter "en avant" vers des phénomènes qui n'existent pas encore. C'est dans l'horizon de la temporalité de la conscience que s'inscrit tout événement. Et dans l'horizon restreint qui fixe la présence des actes et objets, un champ de coprésence agira toujours, champ de coprésence dans lequel les phénomènes seront tous en relation. 
À la différence de ce qui arrive dans le déroulement du temps du monde physique, les faits de conscience ne respectent pas la succession chronologique mais ils reviennent en arrière, perdurent, s'actualisent, se modifient, se futurisent, en altérant l'instant présent. "L'instant présent" se structure par l'entrecroisement de la rétention et la protension.
Donnons un exemple : un événement douloureux, imaginé dans le futur, peut agir sur le présent du sujet en faisant dévier la tendance qui guidait son corps en direction d'un objet préalablement désiré. Ainsi donc, les lois qui s'accomplissent dans l'espace-temps du monde physique subissent une déviation considérable dans les objets et les actes du mental. Cette indépendance du psychisme, par "déviation" des lois physiques, nous rappelle l'idée de "clinamen", idée que présenta Épicure pour introduire la liberté dans un monde dominé par le mécanicisme.
En estimant comprise la structuralité de la conscience dans la relation entre les "appareils" et les différentes voies par lesquelles circule l'impulsion, nous pouvons considérer cette dernière dans ses différentes transformations comme "l'atome" de base de l'activité psychique. Cependant cet atome ne se présente pas de manière isolée mais "en séquences d'impulsions", en configurations qui donnent lieu à la perception, au souvenir et à la représentation. C'est ainsi que l'insertion de ce qui est psychique dans la spacialité externe commence par les impulsions qui, transformées en protensions d'images kinesthésiques, se déplacent vers l'extérieur de la tridimensionnalité de l'espace de représentation en mobilisant le corps. Bien évidemment, les images cénesthésiques et celles qui correspondent aux sens externes agissent de façon auxiliaire (en tant que "signaux composés") dans tout phénomène dans lequel sont choisies et régulées la direction et l'intensité motrice. En définitive, dans ce flux continu des impulsions relatives au temps et à l'espace de conscience, ont lieu les premiers événements qui finiront par modifier le monde.
Il semble opportun de faire ici une réflexion générale sur les faits dans lesquels le psychisme agit depuis et vers son externalité.
Pour commencer, observons que les objets matériels se présentent sous forme de spatialité à la saisie "tactile" des sens externes qui distinguent le corpuscule, l'onde, la molécule, la pression, la thermicité, etc. Disons, pour finir, que ces "impressions", ou impulsions externes au psychisme, mettent en marche un système d'interprétation(s) et de réponse(s) qui ne peut opérer que dans un espace interne.
De façon plus ample, nous affirmons que par la variation d'impulsions entre "espaces", le psychisme est pénétré et pénètre le monde. Nous ne parlons pas de circuits fermés entre stimuli et réponses mais d'un système ouvert et croissant qui capte et agit par accumulation et protension temporelle. En outre, ce n'est pas par le franchissement des barrières d'une monade que cette "ouverture" entre espaces se produit, mais parce que la conscience, dès son origine, se constitue depuis, dans et pour le monde.
Chapitre 4. Structures de conscience.
Les différentes façons pour l’être humain d’être dans le monde, les différentes positions de son "faire" et de son "expérimenter" répondent à des structurations complètes de conscience. La "conscience malheureuse", la "conscience angoissée", la "conscience émotionnée", la "conscience dégoûtée", la "conscience nauséeuse" sont des cas significatifs qui ont été décrits de façon satisfaisante.
Il est pertinent de souligner ici que de telles descriptions peuvent être appliquées à l'individu, au groupe et à la société. Pour décrire par exemple une structure de conscience en panique, on devrait se référer à une situation collective que l'on retrouve dans les origines (légendaires et historiques) du mot "panique", qui désignait un état particulier de conscience. Au fil du temps, le mot "panique" a été utilisé de plus en plus souvent pour expliquer une altération de conscience individuelle.
Donc, les cas cités précédemment peuvent être compris individuellement ou pour un ensemble (en prêtant attention à l'intersubjectivité de la conscience). Dès que se produiront des variations dans ces structurations globales, des variations se produiront également dans les phénomènes concourants. C'est le cas du moi. Ainsi, en pleine veille, mais dans des états de conscience différents, nous registrons le moi comme étant situé dans différentes profondeurs de l'espace de représentation. Pour comprendre ce qui vient d'être dit, nous devons rappeler les différences entre niveaux et états de conscience. Les niveaux classiques de veille, de demi-sommeil, de sommeil profond paradoxal et de sommeil profond végétatif ne présentent aucune difficulté de compréhension. Mais dans chacun de ces niveaux, nous avons la possibilité de reconnaître des positions variables des phénomènes psychiques. Prenons des exemples extrêmes. Lorsque le moi reste en contact sensoriel avec le monde externe, mais qu'il est perdu dans ses représentations ou évocations, ou qu’il se considère sans intérêts significatifs pour une quelconque action dans le monde, nous sommes en présence d'une conscience de veille en état d'immersion en soi. Le corps agit alors dans une sorte "d'irréalité" et cet état, s'il est approfondi, peut parvenir à la déconnexion ou à l'immobilité. Il s'agit d'un "déplacement" du moi vers une présence constante des registres d'évocation, de représentation ou de perception tactile-cénesthésique ; par conséquent, la distance entre le moi et l'objet externe augmente.
Dans le cas opposé, le moi perdu dans le monde externe se déplace vers les registres tactiles kinesthésiques sans critique ni réversibilité sur les actes qu'il réalise. Nous sommes face à un cas de conscience de veille en état d'altération, comme c'est le cas de "l'émotion violente". L'importance que recouvre alors l'objet externe est décisive et la distance entre le moi et l'objet perçu se rétrécit.

Chapitre 5. Structures, états et cas non habituels.
Nous appelons "non habituels" les comportements qui présentent des anomalies par rapport à des paramètres relatifs à l'individu ou au groupe considéré. Il est évident que si la folie affectait la population entière d'un pays ou tout un groupe humain, nous ne cesserions pas, simplement par le fait d’un nombre important de représentants concernés, de considérer ce cas comme faisant partie des comportements "non habituels". En tous cas, nous devrions comparer le comportement de cet ensemble humain avec son comportement dans des situations stables, situations dans lesquelles la réversibilité, le sens critique et le contrôle de ses actes ont des caractéristiques prévisibles. Par ailleurs, il y a des cas "non habituels" qui sont fugaces et d'autres qui semblent s'enraciner et même se déployer au cours du temps. Notre intérêt n'est pas de cataloguer ces conduites sociales du point de vue du droit, de l'économie ou de la psychiatrie. Nous trouverions peut-être davantage de motifs de réflexion sur ces cas dans l'anthropologie ou dans l'histoire.
Si notre intérêt pour les comportements "non habituels" nous conduit dans le domaine personnel, ou tout au plus de l’interpersonnel immédiat, les critères de réversibilité, de sens critique et de contrôle de ses propres actes continuent d'être valables et ce, en relation à l'histoire personnelle ou interpersonnelle. On peut y appliquer également ce qui a été commenté précédemment à propos des cas "non habituels" fugaces et ceux qui semblent s'enraciner et même se déployer au fil du temps dans l'anormalité.
Nous conduirons donc notre étude sur les comportements "non-habituels", hors du terrain de la pathologie, pour nous concentrer au sein de notre psychologie sur deux grands types d’états et de cas que nous avons appelés la "conscience perturbée" et la "conscience inspirée".
La "conscience perturbée".
Il existe des positions opposites du moi : des états altérés qui vont de l’action quotidienne à l’émotion violente et des états d’immersion en soi-même qui vont du calme réflexif jusqu’à la déconnexion avec le monde externe. Il y a par ailleurs, d’autres états altérés dans lesquels les représentations s’externalisent de façon projective, si bien qu’elles réalimentent la conscience comme des "perceptions" provenant du monde externe. Signalons aussi d’autres états d’immersion en soi dans lesquels la perception du monde externe s’internalise de façon introjective.
Nous avons entendu et lu des récits ou des rapports trés sérieusement contrôlés au sujet des hallucinations dont souffrent ceux qui se sont avancés dans les hautes montagnes, dans les solitudes polaires, dans les déserts ou sur les océans. L'état de fatigue physique, l'anoxie et la soif, l'état psychique du sentiment d'abandon dans la monotonie du silence et de la solitude, les conditions environnementales thermiques extêmes sont des éléments qui ont provoqué des cas d'altérations hallucinatoires et beaucoup plus fréquemment, d'altérations illusoires ponctuelles.
En ce qui concerne l'immersion en soi introjective, la sensation externe parvient à la conscience mais la représentation correspondante opère de façon déconnectée du contexte général perceptuel, et réalimente la conscience qui interprète et registre le phénomène en tant qu’intériorité "significative", en tant que représentation qui se "dirige" apparemment vers l'intériorité du sujet de façon directe. Prenons un exemple : les lumières colorées des feux d’une grande ville commencent soudain, aux yeux d’un piéton angoissé, à "envoyer" de mystérieux messages codés. Le sujet, à partir de ce moment-là, se considère comme la seule personne en mesure de "recevoir" et de comprendre le sens de ces messages.
Les états altérés projetés et les états d'immersion en soi introjectés correspondent à des altérations transitoires ou permanentes de la conscience de veille, que nous mentionnons ici comme des cas d'emplacements diamétralement opposés du moi. Citons également des états d'altération et d'immersion en soi dans le niveau de sommeil avec images et dans le niveau de demi-sommeil.
Dans Psychologie III, nous avons abordé de nombreux cas de perturbations de conscience transitoires. Nous avons cité la situation de celui qui projette ses représentations internes et se trouve fortement suggestionné par elles, comme en plein rêve, lorsqu'il est sous l'emprise de la suggestion des images oniriques. Ces hallucinations se produisent aussi sous l'effet d’une forte fièvre, par action chimique (gaz, drogue et alcool), par action mécanique (pirouettes, respiration forcée, pression artérielle), par suppression des sens externes (caisson d'isolation sensorielle) et par suppression des sens internes (apesanteur des cosmonautes). 
Nous devons également considérer les perturbations accidentelles quotidiennes. Elles se manifestent au travers de brusques changements d'humeur tels que les accès de colère et les explosions d'enthousiasme, qui nous permettent plus ou moins d'expérimenter le déplacement du moi vers la périphérie, tandis que la réversibilité chute et que l'état est toujours plus altéré.
Nous observons l’effet contraire lorsqu'un danger inopiné se présente face au sujet qui alors se contracte ou fuit en essayant de mettre de la distance entre lui et l'objet menaçant. Le déplacement du moi se fait dans ce cas vers l'intériorité. En ce sens, nous pouvons observer certaines conduites curieuses chez les enfants qui effectivement utilisent souvent des jouets monstrueux avec lesquels ils "retiennent" ou "combattent" d'autres monstres à l'affût ou s'approchant dans la nuit. Et quand cette technologie n’apporte pas le résultat escompté, il reste toujours le recours, face à ces terribles menaces, de se cacher sous les couvertures. Dans ces exemples, il est évident que le moi plonge en soi et tombe en introjection.
La "conscience inspirée".
La conscience inspirée est une structure globale, capable d'accéder à des intuitions immédiates de la réalité. Par ailleurs, elle est apte à organiser des ensembles d'expériences et d'expressions, transmises habituellement à travers la philosophie, la science, l'art et la mystique.
Pour rester dans le style de notre développement, nous pourrions nous demander de façon quelque peu scolaire et répondre sur le même ton : 
Est-ce que la conscience inspirée est un état d'altération ou un état d'immersion en soi ? Est-ce un état perturbé ? Est-ce une rupture de la normalité ? Est-ce une introjection ou une projection extrême ? Il est certain que la "conscience inspirée" est plus qu’un état, c’est une structure globale qui passe par différents états et qui peut se manifester dans différents niveaux. La conscience inspirée perturbe le fonctionnement de la conscience habituelle et rompt la mécanique des niveaux. Enfin, elle est davantage qu'une extrême introjection ou qu'une extrême projection car elle se sert des deux en alternance, et ce en regard de sa finalité. Celle-ci est manifeste quand la conscience inspirée répond à une intention présente, ou dans certains cas, lorsqu'elle répond à une intention non présente mais qui agit de manière coprésente.
En philosophie, les rêves inspirateurs et les inspirations soudaines sont peu nombreux mais quelques penseurs appliquent l'intuition directe pour appréhender les réalités immédiates de la pensée, sans l'intermédiaire de la pensée déductive ou discursive. Il ne s'agit pas des courants "intuitionnistes" en logique et en mathématiques mais de penseurs qui privilégient l'intuition directe, comme Platon avec les Idées, Descartes avec La pensée claire et distincte qui écarte le piège des sens, et Husserl avec ses descriptions des Noesis, "dans la suspension du jugement" (Épochè).
Dans l'histoire de la science, on recense quelques exemples d'inspiration fulgurante qui provoquèrent d'importantes avancées. Le cas le plus connu, bien que sujet à caution, est celui de la fameuse "chute de la pomme" de Newton. Même si cela s'est réellement déroulé ainsi, nous devrions reconnaître, quoi qu'il en soit, que l'inspiration subite fut motivée par une recherche lente mais intense, dirigée vers le système cosmique et la gravité des corps. Nous pouvons citer d'autres exemples, comme ce qui est arrivé au chimiste Kekulé. Celui-ci a rêvé une nuit de plusieurs serpents entrelacés qui furent sa source d'inspiration pour développer ses traités sur la chimie organique. Il est certain que sa constante préoccupation de mettre en formules les liens entre les substances avait continué d'agir même dans le niveau de sommeil paradoxal pour emprunter la voie de la représentation allégorique.
On connaît de nombreux exemples de rêves inspirateurs dans l'art. Mary Shelley avait déclaré à ses amis qu'elle sentait cette « …vide incapacité de pouvoir inventer, ce qui est le plus grand malheur d'un auteur. » Mais cette nuit-là, elle vit dans ses rêves l'être horrible qui inspira sa nouvelle "Frankenstein ou le Prométhée moderne". Il se produisit la même chose pour R.L. Stevenson lorsqu'il entreprit, à partir d'un rêve, son récit fantastique "Le cas étrange du Dr Jekyll et de Mr Hyde". Dans le domaine des arts, les inspirations de veille des écrivains et des poètes sont bien évidemment les plus connues, mais nous sommes parvenus par d'autres biais à connaître aussi les inspirations des peintres. Kandinsky, dans "le spirituel dans l'art" décrit la nécessité intérieure qui s'exprime en tant qu’inspiration de l'œuvre artistique. Des artistes plasticiens, écrivains, musiciens, danseurs et acteurs ont cherché l'inspiration en essayant de se placer dans des espaces physiques et mentaux non habituels. Les différents styles artistiques qui font écho aux conditions de l'époque ne sont pas simplement des modes ou des façons de générer, saisir et interpréter l'œuvre artistique mais des manières de "se prédisposer" pour recevoir et donner des impacts sensoriels. Cette "disposition" est ce qui module la sensibilité individuelle et collective et par conséquent, elle est le pré-dialogue qui permet d'établir la communication esthétique.
Il y a dans la mystique de vastes domaines d'inspiration. Précisons que lorsque nous parlons de "mystique" en général, nous faisons référence aux phénomènes psychiques "d'expérience du sacré" dans ses diverses profondeurs et expressions. Il existe une abondante littérature qui relate des rêves, des "visions" en demi-sommeil et des intuitions en veille de personnages référents dans les religions, les sectes et les groupes mystiques.
Les états anormaux abondent également (dans ce domaine) ainsi que les cas extraordinaires d'expérience du sacré que nous pouvons classer comme suit : l'extase : situations mentales dans lesquelles le sujet reste comme suspendu, plongé à l’intérieur de lui-même, absorbé et ébloui ; le ravissement, caractérisé par une agitation émotive et motrice incontrôlable dans laquelle le sujet se sent transporté, emporté hors de lui, vers d'autres paysages du mental, d'autres temps, d'autres espaces ; enfin la reconnaissance dans laquelle le sujet croit comprendre le Tout en un instant. 
À ce sujet, nous considérons la conscience inspirée dans son expérience du sacré, car la conscience est variable dans sa façon d'être face aux phénomènes extraordinaires, même si par extension, on a aussi attribué ces fonctionnements mentaux aux ravissements du poète ou du musicien, cas dans lesquels "le sacré" peut ne pas être présent.
Nous avons cité des structures de conscience que nous avons appelées "conscience inspirée" et nous avons relevé leur présence dans les vastes domaines que sont la philosophie, la science, l’art et la mystique. Mais la conscience inspirée apparaît aussi dans la vie quotidienne par les intuitions ou les inspirations de la veille, du demi-sommeil ou du sommeil paradoxal. Les exemples d'inspiration du quotidien sont ceux de l’état amoureux, des compréhensions subites de situations complexes, de la résolution instantanée de problèmes qui perturbaient le sujet depuis longtemps. Ces quelques cas mentionnés ne garantissent cependant pas la justesse, la vérité ou la coïncidence entre le phénomène et l’objet, même si les registres de "certitude" qui accompagnent ces états sont de grande importance. 
Phénomènes accidentels et phénomènes recherchés.
La conscience peut se structurer sous différentes formes. Ces formes peuvent varier par l’action de stimuli ponctuels (internes et externes) ou sous l’effet de situations complexes qui agissent de façon non désirée, de façon accidentelle. La conscience est "prise" dans une situation dans laquelle la réversibilité et l'auto-critique sont pratiquement nulles. Dans le cas qui nous occupe, "l'inspiration" fait irruption dans des mécanismes et des niveaux, agissant parfois de façon moins manifeste comme "tréfonds" de conscience. En outre, l'angoisse, la nausée, le dégoût et d'autres configurations peuvent elles aussi surgir subitement ou bien se maintenir comme tréfonds mental de façon plus ou moins prolongée. Donnons un exemple. Si, accidentellement, je soulève une pierre et découvre le frétillement de minuscules insectes qui se collent peut-être sur ma main, qui m'envahissent, j'expérimente alors une répulsion envers cette vie informe qui m'assaille. Pareillement, j’ai le registre d'une sourde aversion si je perçois que quelque chose de gluant, humide et tiède avance vers moi. Mais la réaction immédiate va au-delà du réflexe moteur réagissant au danger. Cela m’implique viscéralement, provoquant un rejet qui peut aboutir à un réflexe de dégoût, de nausée, de salivation excessive, et dans le registre extraordinaire de la distance "raccourcie" entre moi et l'objet ou la situation dégoûtante. Ce rétrécissement de l'espace dans la représentation met l'objet dans un type d'existence qui lui permet de "me toucher" ou de "s'introduire" en moi, suscitant depuis mon intracorps la nausée comme rite d'expulsion. Ce "rétrécissement" (de la distance) est en réalité aussi peu fondé que le réflexe de nausée qui lui correspond. C'est pour cela que la relation entre l'objet répugnant et la réponse de nausée prennent des caractéristiques propres, au-delà des objets réels en jeu. Ils se transforment en un rituel dans lequel l'objet et l'acte forment une structure particulière, la structure du dégoût. Cette configuration accidentelle de la conscience se produit également face à un objet moral ou esthétiquement répugnant, comme c'est parfois le cas dans un récit empli d'ingéniosité artificielle, de jeux de mots, de tiède sensiblerie, écoeurant et chargé de vitalité diffuse. Tout cela finit par provoquer une défense viscérale qui surgit afin d'éviter une "invasion" profonde du corps. Ces structures de conscience compromettent mon unité, affectant non seulement les idées, les émotions ou les réactions motrices, mais aussi ma totalité somatique.
Je crois opportun de faire ici une petite digression. On peut envisager des configurations de conscience avancée dans lesquelles tout type de violence provoquerait de la répugnance avec les corrélats somatiques correspondants. Une telle structuration de conscience non violente pourrait parvenir à s'installer dans les sociétés et serait une conquête culturelle profonde. Cela irait au-delà des idées et des émotions qui se manifestent timidement dans les sociétés actuelles, pour commencer à faire partie de la trame psychosomatique et psychosociale de l'être humain.
Revenons à notre sujet. Nous avons reconnu des structures de conscience qui s’expriment accidentellement ; nous avons également observé des configurations qui répondent aux désirs ou à l’intention de (celui) qui se met dans une situation mentale particulière pour faire surgir le phénomène. Évidemment, de telles choses fonctionnent parfois, mais pas systématiquement, comme c’est le cas avec le désir d’inspiration artistique ou le fait de tomber amoureux. La conscience inspirée, ou plutôt la conscience disposée à parvenir à l'inspiration, est ostensible dans la philosophie, la science, l'art mais également dans la vie quotidienne. Nous en avons des exemples variés et fort suggestifs.
Cependant, c’est tout particulièrement dans la mystique que la quête d’inspiration a donné lieu à des pratiques et des systèmes psychologiques qui ont eu et ont encore, des niveaux de développement inégaux.
Nous reconnaissons ainsi les techniques de "transe" comme appartenant à l’archéologie de l’inspiration mystique. Nous trouvons la transe dans les formes les plus anciennes de la magie et de la religion. Pour la provoquer, les peuples avaient recours à la préparation de boissons à base de végétaux plus ou moins toxiques et à l’aspiration de fumées et de vapeurs. D’autres techniques plus élaborées, dans le sens où elles permettaient au sujet de contrôler et de faire progresser son expérience mystique, se sont développées avec le temps. Les danses rituelles, les cérémonies répétitives et épuisantes, les jeûnes, les oraisons, les exercices de concentration et de méditation ont connu une évolution considérable.
Le déplacement du moi. La suspension du moi.
La sibylle de Cumes, ne voulant être saisie de la terrible inspiration, se désespérait, se contorsionnait et criait : « Il arrive, le dieu arrive ! » Le Dieu Apollon était bien aise de descendre de son bois sacré jusqu'à l'antre profond où il s'emparait de la prophétesse.
Dans ce cas et dans différentes cultures, l'entrée en transe a lieu par l’intériorisation du moi et par une exaltation émotive dans laquelle l'image d'un dieu, d'une force ou d'un esprit, qui prend et supplante la personnalité humaine, est coprésente. Dans les cas de transe, le sujet se met à disposition de cette inspiration qui lui permet de capter des réalités et d'exercer des pouvoirs inconnus de lui dans la vie quotidienne. Cependant, nous voyons souvent que le sujet oppose des résistances, allant même jusqu'à lutter avec l'esprit ou le dieu pour éviter le ravissement, dans des convulsions qui rappellent l'épilepsie. Néanmoins, cela fait partie d'un rituel affirmant le pouvoir de l'entité qui remplace la volonté normale.
En Amérique Centrale, le culte du vaudou haïtien nous permet de comprendre des techniques de transe réalisées par des danses et renforcées par des potions à base de poisson toxique. Au Brésil, la Macumba nous montre d'autres variantes mystiques de transe obtenue par le biais de danses accompagnées de boisson alcoolisée et de prise de tabac.
Les cas de transe ne sont pas tous aussi spectaculaires que ceux que nous venons de citer. Quelques techniques indiennes, celles des "yantras", permettent d'arriver à la transe par l'intériorisation de triangles de plus en plus petits disposés en une figure géométrique complexe qui s'achève parfois en un point central. Par la technique des "mantras", par répétition d'un son profond proféré par le sujet, on parvient également à l'immersion en soi. De nombreux pratiquants occidentaux n'ont aucun succès dans ces contemplations visuelles ou auditives, parce qu'ils ne se sont pas préparés affectivement et se contentent de répéter des figures ou des sons sans les intérioriser avec la force émotive ou dévotionnelle nécessaire pour que la représentation cénesthésique accompagne le resserrement de l'attention. Ces exercices sont répétés autant de fois que nécessaire, jusqu'à ce que le pratiquant expérimente la substitution de sa personnalité et que l'inspiration se réalise pleinement.
Le déplacement du moi et la substitution par d'autres entités peuvent être vérifiés dans les cultes mentionnés et même dans les courants spirites les plus récents. Dans ceux-ci, le "médium" en transe est saisi par une entité spirituelle qui se substitue à sa personnalité habituelle.
Dans la transe hypnotique, il se produit des phénomènes assez semblables : le sujet intériorise profondément les suggestions de l'opérateur, amenant la représentation de la voix au "lieu" occupé normalement par le moi habituel. Bien sûr, pour être "pris" par l'opérateur, le sujet doit se mettre dans un état réceptif de "foi" et suivre sans douter les instructions reçues. Ce point révèle une caractéristique importante de la conscience. Tandis que se réalise une opération de veille attentive, des rêveries apparaissent qui passent parfois inaperçues et qui finissent parfois par dévier la direction des actes mentaux en cours. Le champ de coprésence agit toujours, même si les objets de conscience présents sont seuls manifestes dans le focus attentionnel. L'énorme quantité d'actes automatiques réalisés en veille témoigne de cette aptitude de la conscience à réaliser différents travaux simultanément. Certes, la dissociation peut atteindre des niveaux pathologiques mais elle peut aussi se manifester avec force dans presque tous les phénomènes d'inspiration. En outre, le déplacement du moi peut ne pas être complet dans la transe du spiritisme ou de l'hypnose comme on en voit un exemple dans ce qu'on appelle "l'écriture automatique" qui s'effectue sans difficultés, même si l'attention du sujet est dirigée alors sur une conversation ou sur d'autres activités. Nous trouvons fréquemment cette dissociation dans la "cryptographie", dans laquelle la main dessine tandis que le sujet est engagé de manière très concentrée dans une conversation téléphonique.
En avançant dans l'immersion en soi, on peut arriver à un point dans lequel les automatismes sont dépassés, et il ne s'agit plus alors de déplacements ni de substitutions du moi. Un bon exemple en est la pratique de "la prière du cœur" réalisée par les moines orthodoxes du mont Athos. La recommandation de Èvagre Le Pontique s'avère très appropriée pour éluder les représentations, du moins celles des sens externes : « N'imagine pas la divinité en toi quand tu pries, ne permets pas que ton intelligence accepte l'impression d'une quelconque forme ; reste immatériel et tu comprendras. » En substance, l'oraison fonctionne ainsi : le pratiquant, en retraite silencieuse, se concentre sur son cœur ; adoptant une phrase courte, il inhale doucement de l’air qu’il apporte à son cœur avec cette phrase. Quand il est au bout de l'aspiration, il "pressionne" pour qu'elle pénètre plus à l'intérieur. Il exhale ensuite tout doucement l'air vicié sans cesser de porter attention à son cœur. Cette pratique était répétée par les moines plusieurs fois par jour jusqu'à ce qu'apparaissent certains indicateurs de progrès comme "l'illumination" (de l'espace de représentation). Pour être précis, nous devons admettre le passage par l'état de transe à un certain moment des répétitions des prières utilisées. Le passage par la transe n'est pas très différent de celui qui a lieu dans les travaux avec les yantras ou mantras, mais comme dans la pratique de "la prière du cœur" il n'y a pas l'intention d'être "pris" par des entités qui remplacent la propre personnalité, le pratiquant finit par dépasser la transe et "suspendre" l'activité du moi. En ce sens, dans les pratiques du Yoga, on peut également passer par différents types et niveaux de transe, mais on doit tenir compte de ce que nous dit Patanjali dans le Sutra II du Livre I : "Le Yoga aspire à la libération des perturbations du mental". La direction menée par ce système de pratiques va vers le dépassement du moi habituel, des transes et des dissociations. Dans l'état avancé d'immersion en soi, hors de toute transe et en pleine veille, il peut se produire cette "suspension du moi", de laquelle nous avons suffisamment d'indicateurs. Il est évident que depuis le début de sa pratique, le sujet s'oriente vers la disparition de ses "bruits" de conscience en amortissant les perceptions externes, les représentations, les souvenirs et les expectatives. Certaines pratiques du Yoga permettent de tranquilliser le mental et de placer le moi en état de suspension durant un bref instant.
L'accès aux niveaux profonds.
La substitution du moi par une force, un esprit, un dieu ou la personnalité d'un envoûteur ou d'un hypnotiseur fut chose courante dans l'histoire. Le fait de suspendre le moi en évitant toute substitution, est également bien connu, quoique moins courant, notamment dans un certain type de yoga et dans quelques pratiques mystiques avancées. Cela dit, si quelqu'un pouvait suspendre et ensuite faire disparaître le moi, il perdrait tout contrôle structurel de la temporalité et de la spacialité de ses processus mentaux. Il se retrouverait dans une situation antérieure à celle de l'apprentissage de ses premiers pas dans la petite enfance. Ses mécanismes de conscience ne seraient plus en communication ni coordonnés. Il ne pourrait faire appel à sa mémoire. Il ne pourrait se mettre en relation avec le monde ni ne pourrait avancer dans son apprentissage. Nous ne serions pas simplement en présence d'un moi dissocié sous certains aspects, comme c'est le cas dans certains déréglements mentaux, mais nous serions face à quelqu'un dans un état semblable au sommeil végétatif. Par conséquent, ces sottises relatives à "la suppression du moi" ou à "la suppression de l'ego" ne sont pas possibles dans la vie quotidienne. Il est toutefois possible de parvenir à la situation mentale de suppression du moi, non pas dans la vie quotidienne mais dans des conditions déterminées qui partent de la suspension du moi.
L'entrée dans les états profonds se produit depuis la suspension du moi. Depuis cette suspension, des registres significatifs de "conscience lucide" et de compréhension de ses propres limitations mentales se produisent, ce qui constitue déjà une grande avancée. Dans ce passage, on doit tenir compte de certaines conditions incontournables : 
1 – Que le pratiquant ait précisé clairement sa Finalité, ce qu’il désire obtenir comme objectif final de son travail.
2 – Qu'il dispose de d'énergie psychophysique en quantité suffisante pour maintenir son attention immergée en soi et concentrée sur la suspension du moi.
3 – Qu'il puisse continuer sans solution de continuité dans l'approfondissement de l'état de suspension jusqu'à ce que les références spatio-temporelles disparaissent.
La Finalité correspond à la direction de tout le processus mais sans que cela occupe tout le centre attentionnel. C’est à dire que la Finalité doit être gravée avec suffisamment de charge affective pour opérer de façon coprésente tandis que l'attention est occupée dans la suspension du moi et dans les pas suivants. Cette préparation conditionne tout le travail postérieur. Quant à l'énergie psychophysique nécessaire pour le maintien de l'attention dans un niveau intéressant de concentration, la principale impulsion provient de l'intérêt qui fait partie de la Finalité. Si l'on constate un manque de puissance ou de permanence, il faudra réviser la préparation qui a été faite de la Finalité. On a besoin d'une conscience débarrassée de fatigue et d’une éducation minimum à la concentration attentionnelle sur un seul objet. Continuer dans l'approfondissement de la suspension jusqu'à parvenir au registre de "vide" signifie que rien ne doit apparaître comme représentation, ni comme registre de sensations internes. Il ne peut, ni ne doit y avoir de registre de cette situation mentale. La position ou les incommodités du corps déclencheront des impulsions qui produiront le retour à la situation mentale de suspension ou à la veille habituelle.
On ne peut rien dire de ce "vide". La récupération des significations inspiratrices, des sens profonds qui sont au-delà des mécanismes et des configurations de conscience, est réalisée depuis le moi quand celui-ci reprend son travail normal de veille. Nous parlons de "traductions" d'impulsions profondes, impulsions qui arrivent à mon intracorps durant le sommeil profond, ou d'impulsions qui parviennent à ma conscience dans une sorte de perception différente de celles connues au moment du "retour" à la veille normale. Nous ne pouvons pas parler de ce monde parce que nous n'avons pas de registre durant l'élimination du moi ; nous disposons seulement des "réminiscences" de ce monde, ainsi que Platon nous le commente dans ses mythes.

Notes à Psychologie IV